“BOWLING FOR COLUMBINE” O EL MIEDO COMO FUNDAMENTO DEL PODER

No hay prejuicio en convenir que las pretensiones por interpelar a aquellos factores que responsabilizamos por contribuir al incremento de la violencia en la sociedad, tales como los medios de comunicación social, han logrado su éxito en el cine norteamericano, sobre todo si de premios, taquilla y buena crítica se trata. La orgía medios-violencia ha sido una díada que ha motivado en más de una ocasión la crítica social llevada a la gran pantalla; piénsese en “Asesinos por naturaleza” (O. Stone, 1994) o en “El Cuarto Poder” (C. Gavras, 1977). Por otra parte, el tema de la violencia llevado al cine en los Estados Unidos ha estado por lo general aderezado con otros móviles como el racismo, bien como historia pasada (El color púrpura: Spielberg, 1985) o como historia devenida en drama actual (Historia americana X: T. Kaye,1998) .
El drama de la guerra, a la que se va “de buena voluntad” a expresar el sentido propio de “valentía” y “liberación”, ha ocupado también un lugar importante -y a veces hasta exagerado- en el cine norteamericano, como puede registrarse en un inventario que incluye a “Apocalipsis now” (Coppola, 1979) “Pelotón” (De nuevo Stone, 1986), “Nacidos para Matar” (Kubrick, 1987), para hacer referencia sólo a algunas películas de contenido, si se quiere, antibelicista. Otro aspecto tratado en el cine opuesto a la guerra, es la frustración que padecen los iniciados a héroes al encontrarse de regreso con la falta de reconocimiento que arrincona en el más cruel de los anonimatos y de la exclusión y que conduce al desconcierto y hasta la tragedia; buena muestra de este último estilo son: “Regreso sin gloria” (Ashby, 1978) y “Alas de libertad” (Parker, 1984).

El cine en esta parte del mundo, en cambio, es recurrente en la asociación de la violencia con otro drama social no menos devastador que el de la guerra, a saber, la pobreza. De “Pixote” a “Ciudad de Dios” (Brasil), de “Rodrigo, no futuro” a “La Virgen de los Sicarios” (Colombia-Francia), de “Soy un delincuente” a “Huelepega” (Venezuela), las condiciones que rodean la lucha por la supervivencia propia de la situación de pobreza, fundamentan toda explicación del fenómeno de la violencia puesta en escena en la filmografía latinoamericana, a excepción de aquellas películas que tratan sobre la violencia vertical a propósito de las dictaduras militares que asolaron al Cono sur y a Centroamérica durante décadas.
La diferencia en el tratamiento de estos móviles de la violencia en una y otra filmografía, no es sino expresión y a la vez ratificación de la recurrente idea de definirnos por contraste, a partir de un engañoso dualismo expresado a lo interno de la sociedad norteamericana a través de una falsa ilusión de alternabilidad que se expresa en las dicotomías: liga americana/liga nacional, demócratas/republicanos, y así por el estilo; y traducida hacia fuera en los dualismos: primermundismo/tercermundismo, países avanzados/países atrasados, sociedad moderna/sociedad tradicional, desarrollo/subdesarrollo, concepción en que se sustenta la tesis del modelo a seguir, del efecto de demostración, el american dream, el american way of life. Así se le impuso al “sub-continente pobre”, primero el modelo desarrollista y ahora el de la globalización, representada en la ecuación neoliberalismo+antiterrorismo; antes la doctrina de seguridad y defensa nacional, ahora el plan Colombia/plan patriota; antes la Alianza para el progreso, ahora el ALCA/TLC.

Es en este punto donde vale la pena detenerse a revisar el documental escrito, producido y dirigido por Michael Moore, inspirado en una masacre desatada por un par de adolescentes dentro de su misma escuela, hecho a partir del cual construye una pieza audiovisual que termina convirtiéndose en instrumento de crítica a la venta de armas, a las laxas regulaciones para su posesión y uso, pero sobre todo, al estado de paranoia que ha convertido a la sociedad entera en un escenario de guerra de todos contra todos, del que se benefician y en el que a su vez tienen gran parte de responsabilidad los factores del poder económico y político, mediante la imposición de una política del miedo.

Ciertamente la opción documentalista que privilegia Moore, permite demostrar fehacientemente lo que sugieren propuestas fílmicas como las de Stone y Gavras referidas antes, es decir, la prioridad transfigurada en pasión / manía de los mass media por el hecho violento convertido en espectáculo, pero más que quedarse allí, Moore se avoca a indagar entre los males que han ido gestándose en la sociedad más materialista, consumista, individualista y segregacionista que hay existido nunca, descubriendo los signos más representativos de una pobreza de importantes proporciones, a la que se le evade con una descarada actitud de indiferencia, típica de todo poder arrogante.

La premisa de la que parte Moore para concebir la teoría del miedo con la que argumenta su propuesta de cine, no es otra que la de Thomas Hobbes, padre del estado absolutista, sólo que el filósofo inglés atribuye ese miedo al hombre genérico en el marco de una concepción pesimista antropológica de la naturaleza humana, mientras que Moore lo endilga al hombre americano, especialmente el blanco “caucásico” –expresión difícil de escribir amén de deletrear- como lo deja ver el propio Moore al momento de llenar la hoja de requisitos para abrir una cuenta en el banco (acto por el cual recibe como obsequio un rifle de precisión) como una manera de preguntarse si es que acaso eso tiene algún significado específico que le da de por sí una condición especial a cierta raza de hombres.

Ahora bien, si en algo coinciden es en el carácter preventivo que uno y otro, el filósofo y el cineasta, atribuyen a esa agresividad despiadada como consecuencia de ese miedo que se ha ido anidando en la sociedad (la norteamericana para el caso de Moore) a lo largo de una espiral histórica de violencia en que han sustentado su dominio los poderosos. Ese carácter preventivo que hoy aparece de modo expreso en el vocabulario bélico del imperio, pero que ha estado siempre presente en forma tácita, tal como queda representado en el film mediante el recurso del dibujo animado, en el que el documentalista expone de manera interpuesta su perspectiva acerca del miedo y la subsecuente violencia, es el que lleva a la desconfianza y al recelo respecto del otro, que a su vez crea una necesidad de protección permanente.

Pero esa necesaria protección que en la filosofía absolutista de Hobbes servía precisamente para justificar la presencia de un Estado Fuerte, monopolizador de la violencia legítima, induce en este caso a saltar su intermediación entre el ciudadano y su potencial agresor, es decir, el otro, y más exactamente, el negro, el rojo, todo aquel que en la ocasión encarne el mal, pues este “Leviatán” post moderno aterroriza y al mismo tiempo desampara, sembrando un escepticismo respecto a su papel, el cual ha pasada de ser un monopolizador a convertirse en un democratizador de la violencia sin límites. A esa actitud es a lo que llaman responsabilidad ciudadana: actuar por cuenta propia ante la incapacidad e indiferencia del Estado, armándose con la complacencia de éste para atacar preventivamente a aquellos que el propio Estado haya determinado que son las víctimas propiciatorias del momento.

Mediante un ejercicio de comparación con otros países, Moore logra desvirtuar la tendencia simplista a explicar situaciones partiendo de su conexión lineal con una causa inmediata o causa eficiente: el que los chicos de Columbine estuviesen jugando bolos el día de la masacre o que escucharan a Marilyn Manson, incluso pone en duda argumentos en apariencia más sistemáticos en la determinación de los móviles de la agresividad, tales como las películas cargadas de violencia, los videojuegos de combates mortales, la ruptura de la unidad familiar o el pasado violento, demostrando con la contundencia de las cifras que países en los que también estos aspectos están presentes, no viven la permanente guerra de todos contra todas que usaba Hobbes como amenaza para argumentar las preferencias por un Estado absoluto: Francia y sus películas violentas, Japón y los videojuegos, Inglaterra y su alto índice de divorcios, Alemania y su holocaústico pasado, no se comparan con los niveles alarmantes de violencia que caracteriza a los Estados Unidos.

Quienes moran en países en los que la posesión de armas es una costumbre como cualquier otra, pero donde nadie se anda matando, ejemplo, Canadá, consideran desde su estado de paz perpetua, que el motivo de la conversión de la sociedad norteamericana en un verdadero teatro de operaciones está en su evasiva, interesada y descarada indiferencia frente a la pobreza, y Moore, al dejar que esta opinión fluya con la naturalidad y certeza con que la expresan sus entrevistados, parece también creerlo.

Cultura, Ideología y Poder

Con el tema de la cultura política se abre una perspectiva importante para el análisis de los procesos que derivan en la configuración de las estructuras de poder, fundamentalmente en aquellos aspectos que atañen a las representaciones simbólicas, a las identidades políticas y a la estructuración de alternativas hegemónicas. A pesar de que el tema de la cultura política reviste una condición de actualidad, no obstante, han estado siempre presentes a lo largo de todo el desarrollo de la teoría social una serie de categorías que pudieran enmarcarse dentro de esta perspectiva, aunque de manera subyacente, siendo una de las más importantes la noción de ideología.

Es de amplio conocimiento que el concepto de ideología ha sido acuñado en la teoría social y política por la tradición marxista; es también sabido por otra parte que el desarrollo de ese concepto ha sido tratado por disciplinas científicas como la antropología, la sociología en general y, hoy por hoy, por las teorías de la comunicación; y a pesar de que en la propia obra de Marx las reflexiones a su respecto no son generalizadas en sus trabajos propiamente políticos (La lucha de clases en Francia y el Dieciocho Brumario de Luís Bonaparte), nadie duda de la importancia que este legado tiene para el ulterior desarrollo de la ciencia política. Intentaremos analizar la importancia del concepto de ideología en una de las obras más polémicas de Carlos Marx por la importancia que tiene a la hora de establecer los hitos en la evolución intelectual de su pensamiento, tal como lo es la “Ideología Alemana”, a partir de la particular lectura que lleva a cabo Paul Ricoeur en un par de conferencias dictadas en 1975 y publicadas en la obra “Lectures on Ideology and utopia”.

Comenzaremos por destacar en primer lugar la connotación que en la referida obra de Marx se le da al concepto de ideología en tanto que “inversión”, y más aún como “deformación”. Tenemos en esa obra, a decir de Ricoeur, un texto propiamente marxista afirmación que tiene como propósito distinguir esta etapa de aquella llamada pre-marxista. La aclaratoria responde a la importancia de ubicar con precisión el marco conceptual del texto. Incluso quienes descartan los escritos del Marx joven (como por ejemplo Althusser), consideran a esta obra como un texto de transición, en el sentido de que se establece a partir de allí la brecha que separa las dos etapas del pensamiento en los escritos de Marx. Podría decirse incluso que constituye las bases para todos los escritos propiamente marxistas, para diferenciarlos de las interpretaciones posteriores.
La cuestión para Recoeur está precisamente en situar correctamente la brecha o, como lo diría Althusser, la ruptura epistemológica entre los textos ideológicos y antropológicos tempranos, y los escritos maduros, para ubicar con certeza en cual está el texto de la ideología Alemana. El asunto en cuestión abre dos perspectivas al mismo tiempo y la interpretación marxista puede variar decisivamente dependiendo de cual es la valoración que se dé a un u otra alternativa.

La ideología alemana se deslinda claramente de entidades como: la conciencia en sí, y todos aquellos conceptos que pertenecen al pensamiento Feuerbachiano y por ende a la tendencia hegeliana en la filosofía alemana. Si bien tales conceptos pueden considerarse como superados, no obstante, no está claro hacia donde enrumbar los nuevos conceptos. La primera alternativa que a la que se refiere el autor consiste en que los viejos conceptos son reemplazados por entidades como modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción y clases, que corresponden al típico vocabulario marxista. Según este enfoque estas “entidades objetivas” podrían definirse fuera de toda alusión a los sujetos individuales. Si se opta por esta alternativa, el verdadero punto de partida del marxismo implica la noción emergente de la base real. La base real se convierte en la infraestructura, y la ideología está vinculada a esta base como una superestructura. La tendencia mayor en el marxismo ortodoxo se enfoca en estos conceptos de base real y superestructura, de infraestructura y superestructura. El énfasis se coloca en esta acepción en las entidades objetivas y en la exclusión de las implicaciones individuales en este proceso.

Desde esta perspectiva la Ideología Alemana es marxista en el sentido que coloca delante a la base material de las entidades anónimas, en vez de las representaciones y fantasías centradas alrededor de la conciencia. La conciencia es considerada por completo el lugar de la ideología.

La segunda perspectiva abierta por la Ideología Alemana tiene una orientación muy distinta. Las clases y todas las demás entidades colectivas- Modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción, etc.-, no son consideradas las bases primordiales sino sólo las bases para una ciencia objetiva. En este enfoque más radical, las entidades objetivas están fundamentadas por la vida real, por la vida de los individuos.

El concepto de vida real en tanto que conducida por individuos reales viene a determinar una posición central. En este caso, la ruptura epistemológica en Marx ocurre no entre la primacía de la conciencia en tanto que ideológica y cierto colectivo o entidades anónimas, sino dentro de la noción de lo humano en sí mismo.

La distinción entre el énfasis del joven Marx, y su influencia hegeliana, en la humanidad como conciencia y el énfasis de Marx en la Ideología Alemana, está en la humanidad en tanto real, individuos vivos. Si la línea divisoria está ubicada aquí, la interpretación del pensamiento marxista como un todo es realmente diferente. Ya no es la estructura del capital la base última (fundamento primordial), por el contrario, el capital refleja una abstracción metodológica en última instancia arraigada en la vida de los individuos. Esto es particularmente importante para tomar una posición sobre esta interpretación, porque el concepto de ideología que Marx utiliza en este texto no es opuesto a la ciencia sino a la realidad. Así entonces, en la Ideología Alemana lo ideológico es lo imaginario como opuesto a lo real. Consecuentemente la definición del concepto de ideología depende de qué es la realidad –clases o individuos- respecto de la cual la ideología es contrastada.

No obstante, aclara Ricouer, para preservar la posibilidad de las dos lecturas, veremos de hecho la ambigüedad que el texto permite. Se puede leer, por una parte, como un texto sobre individuos reales en sus vidas reales o como un texto acerca de las clases; como un vocabulario de la producción y ya no un vocabulario de la vida.

En las obras tempranas Marx caracteriza que es “lo real”, importante para su posterior concepto de ideología, la cual define como “lo que no es real”. La contraposición en la Ideología Alemana es entre Ideología y realidad y no como en el marxismo posterior, entre ideología y ciencia. De manera que esta obre es el fundamento de todas las obras de Marx, específicamente marxistas (marcianas). Allí relaciona la ideología con la realidad –que es lo que interesa a Ricoeur- aunque Marx las coloque en oposición. A Ricoeur no le interesa saber si Marx fue históricamente exacto acerca del papel de la industria a comienzos del capitalismo; más bien le interesa la estructura epistemológica de la obra de Marx.

En la Ideología Alemana Marx llega a definir la realidad por la praxis –la actividad humana productiva- y la ideología por su oposición a la praxis.

Contrariamente a Feuerbach, para Marx la fuente verdadera de la actividad humana es la praxis y no la conciencia. En la Ideología Alemana reemplaza la conciencia por el “individuo vivo” que en los manuscritos todavía conservaba un énfasis idealista. Marx es también un desafío al marxismo posterior que ve en fuerzas estructurales anónimas –clase, capital- como los agentes activos de la historia. El concepto de ideología de Marx pone en tela de juicio la autonomía asignada a los productos de la conciencia.

La base de la anterior argumentación está en Marx en la Ideología Alemana, en donde, a la vez que define a la ideología como deformación, admite que debe haber un “lenguaje de la vida real” que existe antes de la representación. Esto es clave para combatir todo las interpretaciones dualistas, economicistas y deterministas que derivan en la oposición entre verdad- falsedad, ciencia-ideología.

Para Ricoeur el problema de la ideología no es una decisión entre lo falso y lo verdadero sino una deliberación sobre la relación entre representación (vorstellunge) y praxis. La deformación es uno de los niveles dentro del modelo y no, como en Marx, el modelo de la ideología misma, pues la deformación es la caracterización propia de la ideología cuando las representaciones pretenden autonomía. Si en Marx, representación y practica, encarnar una relación de oposición, en Ricoeur, la relación constituye más bien una conjunción. La representación constituye una dimensión constitutiva de la esfera de la praxis, de allí que para Ricoeur, el lenguaje de la vida real es el discurso de la Praxis; no es el lenguaje mismo –una representación lingüística- sino que es la estructura simbólica de la acción.

Referencia bibliográfica:

Ricoeur, Paul, Lectures on Ideology and utopia, New York, Columbia University Press, 1986, “Marx: The German Ideology (1) y (2)”

El Lugar como Localidad, la Crisis del Estado-Nación y el Discurso Globocéntrico

El fenómeno de la globalización, además de las implicaciones que trae para la cultura, la economía y las relaciones internacionales, tiene una consecuencia muy importante que ha venido siendo tratada por distintos estudiosos en no pocos debates, a saber, la desaparición progresiva de la soberanía estatal. La soberanía, en tanto que condición existencial de los Estados modernos, junto con la noción de patria y de nación, ha tenido -por efecto de la globalización- que negociarse tanto hacia afuera como hacia adentro de la frontera estatal; así, entonces, esferas que estuvieron por mucho tiempo bajo la prerrogativa estatal, deben ser coordinadas a nivel internacional, transnacional e incluso supranacional; con organizaciones intergubernamentales, organismos multilaterales y organizaciones no gubernamentales. Del lado interno tenemos que vienen surgiendo nuevas formas de distribución del poder no contractuales como resultado de la ruptura de los mecanismos de cohesión y solidaridad sociales garantizados antes por el Estado-nación.

Nos colocamos así frente al fenómeno de la fragmentación de lo social, en donde el espectro social se nos presenta como un entrecruzamiento infinito de conflictos que no se articulan entre sí, debido a que el Estado, la economía y la cultura, en tanto que redes de estructuración, casi nunca coinciden como pretendió convencernos el pensamiento moderno a través de sus modelos históricos y sociológicos. Y es desde aquí desde donde puede pensarse en una reacción contra esas consecuencias nefastas que deben dar los sectores que se ven segregados por este proceso. Es en este marco en el que ubicaríamos las distintas respuestas económicas, políticas, sociales y culturales que pudieran emprender los sectores excluidos frente a aquellas consecuencias negativas de los procesos de globalización vinculadas al proyecto neoliberal.

Uno de los autores que ha tratado el tema de la crisis de la soberanía estatal con más agudeza es sin duda Manuel Castells. En el segundo volumen de su obra “La Era de la Información” dedica un capítulo a lo que califica como la impotencia del Estado; allí se refiere a la superación del control estatal sobre el espacio y el tiempo, por parte de los flujos de capital, bienes, servicios, tecnologías, comunicación y poder. Y Aunque advierte acerca de la pérdida de poder por parte del Estado-nación moderno, reconoce que no ha sucedido lo mismo con su influencia, lo que hace de las consecuencias potenciales de este hecho que estamos en presencia de un “fenómeno sistémico global” tan complejo, que:

“el reto creciente a la soberanía estatal en todo el mundo parece tener su origen en la incapacidad del estado-nación moderno para navegar en las aguas inexploradas y tormentosas que se extienden entre el poder de las redes globales y el desafío de las identidades singulares”[1]

Más allá del hecho que el proceso de globalización económica y sus correlatos culturales trastoquen efectivamente las mediaciones espacio-temporales, modificando el sentido de las distancias, la recepción, manejo y procesamiento de la información, los términos del intercambio, etc.; y que haya traído como consecuencia la erosión de la supremacía de la soberanía estatal llevándose consigo todas sus pretensiones reguladoras tanto en su condición benefactora como en la planificadora, existe, por otra parte, el hecho no menos relevante de las tendencias a imponerse un discurso de la globalización que sobrevaloriza lo global en detrimento de lo local, lo cual se expresa -a decir de Arturo Escobar- en una marginalización significativa del lugar, pretendiéndose ignorar que:

“el hecho es que el lugar –como la expresión de una localidad específica- con algún grado de enraizamiento, linderos y conexión con la vida diaria, aunque su identidad sea construida y nunca fija- continúa siendo importante en la vida de la mayorías de las personas, quizás para todas.”[2]

Rescatar la importancia del lugar resulta clave para revertir esa asimetría presente en esta perspectiva globocéntrica a la que se refiere Escobar en la que lo global es equiparado al espacio, al capital y a la historia, mientras que a lo local se le iguala con el lugar, el trabajo y las tradiciones, reproduciendo, de esta manera, la dicotomía entre naturaleza y cultura.

Rescatar el lugar y lo local, más allá de cualquier culto a mito o panacea alguna, pudiera constituir, en este enfoque, un punto de partida apropiado para contrarrestar la resignación, que comparte la izquierda con los sectores dominantes, consistente en atribuirle al capitalismo una predominancia y hegemonía insuperables, de lo que a su vez deriva la impotencia ante toda posibilidad de supresión de ese modelo de organización económico-social y político-cultural cada día más totalitaria. Reivindicar el lugar y lo local nos conduce, entonces, a pensar en respuestas no “capitalocéntricas” y con ello a imaginar formas alternas, lo que nos lleva al terreno de la política, que, superando la asimetría, nos percatamos que ésta tiene su ubicación en el lugar y no sólo en los supra niveles espaciales

Así, podemos partir del enunciado según el cual, las respuestas alternas pudieran significar la aparición de nuevas entidades políticas que consisten en formas de poder embrionarias que, más allá de considerarlas de manera abstracta como actitudes aisladas, individuales (como aquellas calificadas a menudo como informales o incluso "ilegales" por su acción transgresora) pudiesen constituir el germen de nuevas subjetividades políticas (poderes constituyentes), nuevos modos de vida que implican una ruptura con las formas de organización social dominantes, que no son el resultado de una estructuración dura, totalizante, determinante, sino iniciativas diversas, múltiples, superpuestas, que expresan el apego a identidades culturales, a la justicia de género, a la defensa del ambiente, a la emancipación política, a la autogestión económica, enmarcadas en el mundo de la vida. El reto consiste entonces, en dar cuenta de esas relaciones de proximidad que se establecen entre personas reagrupadas en el marco de espacios reales y simbólicos precisos, en demanda de reivindicaciones cotidianas y entre las que se establecen códigos -expresos o tácitos- de aceptación (y de rechazo), reconocimiento, deber, autoridad, etc., no leídos en términos de producto estructural ni como síntesis de totalidades.

No se trata, con todo, de negar la presencia constatable, efectiva del fenómeno de la globalización, se trata más bien de reconocer que muchas prácticas sociales están estrechamente vinculadas a concepciones basadas en la localidad y en el lugar, pudiéndose considerar a estos -como lo sugiere Escobar- como “lo otro” de la globalización, cuya discusión nos aportaría una perspectiva importante para repensar a la propia globalización.




BIBLIOGRAFÍA

ESCOBAR, Arturo. “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo?”

CASTELLS, Manuel. La Era de la Información: Economía, sociedad y cultura, Vol II: El Poder de la Identidad, México, Siglo XXI, 2001
[1] Castells, Manuel. La era de la información: Economía, sociedad y cultura. Vol. II: El poder de la identidad. México, 2001, Siglo XXI, p. 272
[2] Escobar, Arturo. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o posdesarrollo? p. 113

Flujo cultural global y lugar de lo local.

Retos para la Antropología y la Ciencia Política

Uno de los temas fundamentales que ocupa la reflexión acerca de las teorías sobre el individuo, la sociedad y el Estado o, en otros términos, entre el yo, la cultura y lo político, tiene que ver con las incertezas que agobian a las disciplinas científico-sociales, que han provocado a su vez las inseguridades no sólo epistemológicas sino ontológicas de que son presa en la actualidad, debido a las incidencias que sobre sus referentes han desplegado los efectos de la globalización, sobre todo en su aspecto cultural.

En este resumen nos vamos a referir a las convergencias que se producen a propósito de esos retos, entre apenas dos de estas disciplinas, a saber, la antropología y la ciencia política, centrándonos a manera de precisión en lo que respecta al lugar de la instancia local, por una lado, así como a la vigencia del Estado-nación, por el otro.

Resulta un lugar común ocuparse hoy del tema de lo local en tanto que ámbito de estudio, pero sobre todo, tema de controversia en el marco de la discusión actual sobre la crisis del pensamiento social. Su importancia y revalorización se demuestran desde que el mismo es tratado desde las más diversas disciplinas y, dentro de ellas, desde las más disímiles posturas. Se ha convertido así, en una preocupación singular para la sociología y la teoría económica; se ha constituido del mismo modo en una referencia obligada para cualquier análisis de la cultura, de las relaciones internacionales; incluso las ciencias físicas naturales han sido tocadas significativamente en cuanto a lo que tiene que ver con las condiciones, posibilidades y límites de su practica cognoscente (piénsese por ejemplo en la teoría del caos). Precisamente, la interpenetración constante entre estas últimas y la teoría social es una de las circunstancias en la que lo local reclama la resignificación que se ha planteado hoy con urgencia en el marco de los embates sufridos por los paradigmas que hasta la actualidad han conformado dicha teoría.

Pudiéramos emprender esta reflexión comenzando por asumir que de todas las disciplinas que constituyen el espectro del hacer científico, la ciencia política representa el escenario en el que las controversias en relación con la vigencia, pertinencia y justificación de sus postulados se acentúan tanto más cuanto que uno los aspectos nodales del actual cuestionamiento de la vigencia de los paradigmas de la modernidad, es precisamente el involucramiento entre la práctica del conocer y la dominación o, para decirlo con palabras del pensador que advirtió más insistentemente acerca de tal perversa relación, como lo fue Michael Foucault: entre el saber y el poder.

Más recientemente otros pensadores se han ocupado del tema, reactualizándolo mediante la incorporación de las consecuencias producidas por la llamada crisis de la política, desencadenada, entre otros factores, por el fin de la bipolaridad; piénsese por ejemplo en Fernando Mires para quien la relación saber-poder queda representada en la concatenación: utopía-política-ciencia-historia, trayectoria guiada por la razón como nueva deidad, para cuya superación propone una segunda secularización como tarea actual, una vez desenmascarada la supremacía y endiosamiento de la razón moderna que secularizó una primera vez a la premodernidad de su halo religioso.

Arribar a una reflexión acerca de lo local desde la teoría política implica caracterizar los cambios de que ésta es objeto en el marco de la actual crisis del pensamiento moderno. Afirmación que debe tomarse muy en serio y en sentido preciso cuando de lo que se trata no es de la simple confrontación entre paradigmas, de la que se prevé como resultado la sustitución de unos por otros, en el sentido de la revoluciones paradigmáticas de las que Thomas Kuhn diera cuenta en su texto “La Estructura de la Revoluciones Científicas”, mucho menos se trata aún de disputas enmarcadas en el terreno de las diferencias ideológicas, cuando el desplome de éstas, en tanto que productores de sentido, amalgamadoras de “voluntades colectivas”, es uno de los signos más importantes de la crisis civilizatoria de la modernidad; se trata más bien de un cambio sustancial de lo político en la medida en que éste no puede seguirse entendiendo como el imaginario resultante del “Contrato Social”, como nos lo hizo ver cierta filosofía política. No es, entonces, de un cambio de categorías referenciales constitutivas de determinados sistemas, enfoques o perspectivas teóricas, de lo que la política debe ocuparse, sino de “cuestiones fundacionales”…”desde nuevos agenciamientos que constituyen el imaginario político desde los bordes del contrato social moderno” (Lanz, R.:1999). No se trata, sin embargo, de dar al traste con todo pensamiento anterior, debe quedar claro que cuando se llama al desplazamiento de la vieja agenda, nos estamos refiriendo por ejemplo a la elevación de lo político al plano de la cultura.

Así entonces, la centralidad de lo político, reclamada desde su correspondiente disciplina de estudio, al equiparar Estado, sociedad y cultura como delimitadas por una misma frontera, donde el primero constituía el lugar de condensación de las relaciones de poder que regía toda la dialéctica social, queda desplazada en la medida en que no parece posible un abordaje de lo político que no tome en cuenta su entrecruzamiento con la cultura y aun con la economía, quedando así atrás la separación de lo social en esferas, y en consecuencia, de la práctica del conocer en sub-ámbitos, dando paso a la transdisciplinaridad y al perspectivismo.

Esa necesidad de entrecuzar política y cultura es la que nos acerca a la convergencia que anunciáramos en un principio entre la ciencia política y la antropología, convergencia que se produce cuando los nuevos cambios generan un doble efecto: uno centrífugo, al constituirse instancias transnacionales y globales más allá de las fronteras del Estado-nación moderno, y otro centrípeto, al reconstituirse la instancia local, adquiriendo nuevos y más complejos significados, planteándoles nuevos y más complejos retos a ambas disciplinas.

A la primera por lo que se ha denominado como el desplazamiento de la sede institucional del poder, diseminándose éste en redes socio-espaciales, redes tribales o bordes socio-espaciales, según los distintos autores, demandando nuevos abordajes como el de una “política de la vida” propuesto por Anthony Giddens, en su teoría de la estructuración social.

En el caso de la antropología vamos a referirnos al dilema del mito y verdad de reservarse para sí cierto ”privilegio retórico” del que Arjun Appadurai se pregunta respecto de esta disciplina, debido al apelo existencialista del “estar ahí” y de la determinación de las identidades particulares ante la evidente “pérdida de anclaje ontológico” por parte de lo local, lo que en apariencia la dejaría sin objeto y pondría en juego su supervivencia en tanto disciplina científica, toda vez que la deslocalización implicaría una ruptura de la “relación mutuamente constitutiva entre la antropología y lo local”. No obstante, Appadurai aborda el tema de lo local problematizando, sin desestimarlo, el tema lefebvriano de la producción del espacio, aportando importantes reflexiones que, aunque no es su propósito básico, pudieran servir para calmar esas ansiedades. La principal de ellas tiene que ver con la adquisición, por parte de la imaginación, de un “poder singularmente nuevo”, refiriéndose a ésta concretamente como la posibilidad de pensar en “otras vidas posibles”, como consecuencia del “muestrario” que de ellas nos ponen a disposición los medios masivos de comunicación, siendo éste uno de los principales cambios en el orden cultural global, al punto que el carácter residual de la fantasía y la imaginación, que las circunscribía a personas, momentos y lugares particulares y específicos, se ha transformado de modo tal que “la fantasía se ha convertido en una práctica social, que está implicada, de muchas maneras, en la fabricación de vidas sociales para mucha gente de muchos países.” Se crean así las llamadas “comunidades imaginadas” a las que refiere Benedic Anderson, las cuales generan nuevos tipos de expresión colectiva y, por ende, de acción política, y es aquí donde advierte sobre la imposibilidad de captar la complejidad del modo en que interactúan las vidas imaginadas y los mundos desterritorializados, valiéndose solamente de las “estrategias localizadoras” de la etnografía tradicional, afirmando que …”Lo que un nuevo estilo de etnografía puede hacer, entonces, es, precisamente, tratar de captar y dar cuenta del impacto de la desterritorialización sobre los recursos imaginativos de las experiencias locales vividas” (Apadurai:2001, p. 67)




REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APPADURAI, Arjun: La Modernidad Desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, F.C.E., 2001

GIDDENS, Anthony: Modernidad e Identidad del yo. Península, Barcelona, 1997

Lanz, Rigoberto: “Lo que el fin de la política quiere decir” en: RELEA No. 1, CIPOST, 1999